jueves, 10 de diciembre de 2015

Por qué no existe una rama femenina de la orden de los jesuitas?



Introducción


Durante el otoño del 2015 fueron publicados diversos artículos periodísticos en donde se criticó la negativa del Papa Francisco a considerar el sacerdocio femenino. El tema lo “dejó zanjado Juan Pablo II”, comentó en días previos a la XIV Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los obispos.1 

Pocos sabían que detrás del rechazo papal--Jorge Mario Bergoglio fue ordenado sacerdote en Argentina por la Sociedad de Jesús--iba probablemente entremezclada una larga tradición jesuítica que negó la posibilidad a las mujeres siquiera de pertenecer a una rama femenina de esa orden. La Compañía de Jesús fue reconocida por el Papa Paulo III en 1540, aunque Ignacio la había organizado seis años antes.  

[Este trabajo fue realizado para la materia Historia de España, impartida por la Dra. Isabel María Povea Moreno. El curso pertenece  a la Maestría en Historia Contemporánea de México de Casa Lamm. El trabajo fue presentado durante el mes de diciembre de 2015. Versión en PDF].

La decisión de excluir a las mujeres de su organización fue un aspecto crucial de la misma. En efecto, si se revisan los textos esenciales de los jesuitas redactados por su fundador, la mujer aparece bajo un prisma misógino nada halagador. Ahí están las Constituciones (1554), en donde se advierte a los que desean iniciar en esta formación que por “honestidad y decencia” las mujeres deben evitar entrar a casas y colegios jesuitas, pero que no hay problema si restan en las iglesias.2 La excepción existe para aquellas de “mucha caridad o de mucha qualidad con caridad”, siempre que “la discreción del Superior podría dispensar por justos respettos, para que deseándolo entrasen a ver”.3 

Ejercicios Espirituales (1548), el otro texto frecuentemente citado, establece: “el enemigo se hace como muger en ser flaco por fuerza y fuerte de grado, porque así como es propio de la muger, cuando riñe con algún varón, perder ánimo, dando huída cuando el hombre le muestra mucho rostro; y por el contrario, si el varón comienza a huír perdiendo ánimo, la ira, venganza y ferocidad de la muger es muy crescida y tan sin mesura”.4 La propia Autobiografía, escrita por el padre Luis Gonçalves da Cámara entre 1553 y 1555, relata que cuando los primeros jesuitas llegaron a Roma, Ignacio les dijo: “Es menester que estemos muy sobre nosotros mismos, y no admitamos conversaciones con mujeres, si no fueren muy conocidas”.5

Pero esos documentos no son suficientes para entender las razones ignacianas. De hecho, el santo tuvo un intenso contacto epistolar con mujeres de diversas clases sociales a lo largo de toda su vida, religiosas o no. Las misivas revelan a un hombre muy distinto al que aparece en los textos fundacionales de los jesuitas. Las cartas que intercambió con ellas documentan que Ignacio fue un hombre de su tiempo, pero no por eso abiertamente misógino. Como primer Superior General de la Compañía, a partir de 1541, e incluso mucho antes de asumir ese cargo, se muestra dispuesto al diálogo, al servicio y la ayuda. Es capaz de tratar a estas mujeres como sus equivalentes.

Para el santo, la mujer es un ser igual de imperfecto que el hombre, el cual puede acercarse a Dios siguiendo una vida terrenal de virtud. Para lo que no estaba hecha es para asumir la existencia en una orden religiosa tal como lo entendía Ignacio de Loyola, siempre con un pie listo para viajar de un lado a otro del mundo al servicio de Dios. Además del imperativo de una vida sin ataduras terrenales, distintas razones culturales, políticas y personales lo llevaron a la decisión de que la Compañía de Jesús serviría mejor a Dios sin una rama femenil a las órdenes de los varones de la misma. En este trabajo se tratarán de delinear esas razones, tomadas de una selección de cartas que Ignacio intercambió con varias mujeres consideradas como “hermanas espirituales” de su época.

Aspectos esenciales de la condición femenina en el Renacimiento


Íñigo López de Loyola (1491-1556)--después Ignacio--vive con un pie en la Edad Media y otro en el Renacimiento. Nacido en una familia noble, pasa sus primero años en el castillo Loyola, municipalidad de Azpeitia, País Vasco. Es el menor de 13 hijos. Su madre, Doña Marina Sánchez de Licona, fallece poco después de su nacimiento. En su joven adolescencia fue enviado a la casa del tesorero de Castilla, gracias a las conexiones de su familia. Su fervor espiritual le llegaría en la larga convalecencia de una herida de cañón que le destrozó la pierna y casi le quitó la vida al luchar contra los franceses en Pamplona, en el año de 1521.

Durante su recuperación pedía romances, pero recibió sólo libros sobre la vida de los santos y de Jesucristo, los únicos disponibles. Este fue el punto de inflexión que lo transformó en un hombre volcado hacia la voluntad divina. A partir de ese momento decidiría dejar las armas y dedicarse a la vida religiosa, una aventura que lo llevaría por Cataluña, Tierra Santa, Alcalá, Salamanca, París y Roma. En el periplo conocería a sus compañeros Francisco Javier, Pedro Fabro, Diego Laínez, Alfonso Salmerón, Nicolás de Bobadilla, Simão Rodrigues, Juan Coduri, Pascasio Broët y Claudio Jayo. Cabe destacar que este es también el tiempo de Martín Lutero (1483-1546) y Juan Calvino (1509-1564), los protestantes más connotados de su época. Los avances ideológicos de ambos fueron tratados de frenar y neutralizar por la Iglesia y su Contrarreforma, en donde la recién formada Compañía de Jesús jugó un papel fundamental.

Ahora bien, Ignacio nace en una época en donde el discurso europeo alrededor de la mujer está determinado por su relación con el hombre y éste con Dios. Hay una necesidad de darle orden al universo y ese orden implica contener a la mujer en papel bien delimitado (madre, monja y poco más). Esta mirada es masculina y se ve reforzada por las fracturas que presenta el Estado ante el embate del protestantismo. Es una época de violencia y sangre. Estas relaciones de fuerza, en general, no favorecen a las mujeres. Se abre un universo entre los sexos, un espacio móvil y tenso en donde “las mujeres no son ni víctimas fatales ni excepcionales ni heroínas, pero trabajan para ser sujetos de la historia”.6

Es decir, quieren dejar de ser objetos, pero la coerción es doble: se da a través del cuerpo y su misma condición social. Las mujeres privilegiadas, aquellas con la que trata Ignacio, escaparían ocasionalmente a este rol al privilegiar el uso del espíritu y el cuidado de las artes.7

En esta época la mujer dependía de un hombre prácticamente toda su vida; primero como padre, después como marido. Su dependencia era negociada y este modelo aplicaba tanto en las clases altas como las medias, en donde siempre se pactaba una dote. Cuando no pertenecía a estas clases se le pagaba poco por su trabajo en vista de que iría acumulando cierta cantidad para ese mismo fin.8 La finalidad era el matrimonio. La mujer autónoma era impensable. Así, la mujer adulta, si no era religiosa, debía ser madre, papel que además incluía la transmisión de los valores religiosos y las costumbres sociales.

El Renacimiento también heredó de la Edad Media la actitud hacia el cuerpo, el cual era propenso a diversos apetitos y múltiples debilidades. Los ideólogos de la Reforma y la Contrarreforma siguieron esta misma línea, a pesar del renovado interés del cuerpo desnudo en ciertas expresiones artísticas. En general, las personas de esta época vivían con desconfianza y pudor hacia el cuerpo, en especial en lo referente a su sexualidad. Fue una época castigada por miles de muertos de sífilis y la peste, el cierre de baños públicos y burdeles. En respuesta se promovió la sexualidad dentro del matrimonio, en detrimento de otras prácticas sexuales, tales como la masturbación y los encuentros casuales.9

Además, se privilegió el uso de ropas blancas, las cuales eran sinónimo de buena moral y buena posición social. En cuanto a las mujeres, se ha establecido que hubo un cambio en el concepto de belleza entre los siglos XV y XVI. Esto se debió a un cambio de alimentación en las élites, en donde se optó por guisos hechos con mantequilla, crema y dulces. Se prefirió a mujeres de caderas más anchas y de pechos llenos en detrimento de las delgadas, consideradas como pobres.10

La moda, de la misma forma, se hizo más llamativa para diferenciar las características sexuales de los hombres y las mujeres; para marcar límites y jerarquías. La belleza exterior reflejaba belleza interior, daba carácter y posición social, algo muy distinto a la Edad Media. Ser bella se convirtió en una obligación: piel blanca, cabello rubio, labios y mejillas rojos y cejas negras.11 Vemos entonces que la identidad femenina se manifiesta a través de la belleza.12

La educación femenina, cuando no se accede al convento, se limita al universo doméstico, pues ahí es donde se mantienen y transmiten las costumbres cristianas. Las hijas de Eva deben tener algo de educación, en vista de la distancia entre el mundo de los hombres, ligado al exterior, y la intimidad doméstica. Los religiosos se dan cuenta de este vacío y focalizan su atención en las niñas. Ella es la pieza clave que está llamada a transmitir la cultura que abreva desde la lectura y el catecismo, puesto que es una madre en ciernes. Pero a diferencia de otras épocas, los religiosos conceden que la forma de realizar esta práctica se dé a través de la instrucción controlada a nuevas capas sociales, no sólo a las más privilegiadas. Algunas órdenes se especializan en educación para contrarrestar a la Reforma. Es una educación teñida de moral: se les dan los rudimentos de la lectura-escritura-cálculo y el manejo del hilo y las agujas.13

Las vírgenes-mártires adquieren un alto valor social, pues se consideran más heroicas que los mártires. La virgen se vuelve el símbolo de libertad a toda costa.14 Y puesto que las mujeres no pueden ser ordenadas sacerdotisas por la Iglesia, se da una explosión de reclusas, beguinas, pinzocchere (hermanas de vida en común), betas, y otras mujeres consagradas a Dios. Aquellas que pertenecen al clero muchas veces lo hacen a insistencia de la familia, pues ésta ganaba influencia al momento en que la joven entraba al convento y ofrecía espacios de socialización para que los padres conocieran a otras familias adineradas y, claro, a las autoridades del convento.

Muchas veces, esto requería una dote más pequeña de la que se le daría el casarse, además de que, tal vez con el tiempo, la niña iría subiendo la escalera directiva del convento, lo que le redituaría al padre la inversión inicial.15 En síntesis: “Lo que anima a los místicos, hombres o mujeres, es el deseo irresistible del más intenso contacto posible con lo divino, y no con la sociedad que los rodea. En la mística cristiana, esto significa una relación directa de amor con un Dios personal”.16

Durante esta misma época, la condición femenina en España presenta algunas diferencias con el resto de Europa. En general, a la mujer se relaciona con lo salvaje, cuando al hombre se le liga con la cultura, con el mundo. De ahí la creencia del útero insaciable, de la histeria, que sólo se resuelve con el matrimonio. Como dijimos al principio, el discurso alrededor de la mujer está dominado por una visión masculina. Las mujeres no escriben textos públicos, sino cartas, pues escribir es perder parte de su nobleza. Esta tendencia hizo que la mujer tuviera un mínimo de libertad y una máxima reclusión. Cuando no optaba por el convento, se le obligó al recogimiento, al mundo interior, a la esfera de lo doméstico, a la lectura de libros devotos. En ese mundo, el confesor masculino se convirtió en una figura clave. El corolario que nos llega hasta hoy es que la religiosa española fue una mujer solitaria, en permanente soliloquio con Dios. Pero a diferencia de sus compañeras en el resto de Europa, las mujeres nobles hispanas ejercieron mucho mayor poder.17

La mujer española del Renacimiento transita entonces entre el hogar y el convento, siendo la obediencia el común denominador de ambos. Ante sus inferioridades mentales y peculiares connotaciones biológicas, según los pensadores más extremos, sólo le queda aceptar la protección del hombre. Rara vez se considera que deba cultivar su espíritu, pues es a través del matrimonio como la mujer alcanza toda su dimensión. Idealmente es silenciosa, responsable, paciente y dedicada. El universo doméstico de la mujer recibe la atención de la Iglesia, pues es necesario educarla para que sea una buena esposa. Como adelantamos arriba, esa educación se limita a aritmética básica, lectura y escritura, e instrucción religiosa. Es una mujer que vive, en general, alejada de lo mundano, en donde dicho alejamiento se alivia a través de lecturas devotas.18

El horizonte de la casada sólo se amplía al cumplir los mandamientos eclesiásticos. El convento, ahí donde la mujer tiene cierto poder, es la sublimación del encierro femenino bajo designio divino, además de la realización emocional.19 Por eso, como dijimos arriba, la salud mental de la comunidad religiosa femenina pasa a ser responsabilidad del confesor. Además, muchas de estas monjas tienen como modelo a santos masculinos bajo un principio de imitación. “Dentro de esa misoginia latente, todo lo que proviene de la mujer levanta recelo”.20

Las razones del rechazo de Ignacio de Loyola para formar una rama femenina de la Compañía de Jesús


Sirvan las líneas anteriores para explicar, a grandes rasgos, el mundo en el cual vivió Ignacio de Loyola. En esencia, vemos a un hombre que cruzó el umbral de la Edad Media al Renacimiento. Más adelante me centraré en el diálogo que mantuvo con ciertas mujeres que consideraba como “hermanas espirituales” y trataré de entender, desde la visión de un hombre religioso del siglo XVI, sus argumentos para mantenerse alejado del liderazgo y formación de una rama femenina de los jesuitas.

Trataré de limitarme a las evidencias documentales de ese rechazo y evitaré las interpretaciones psicológicas que algunos autores han tomado para tratar de entender las razones de Ignacio. Una de estas versiones propone que la relación que mantuvo a lo largo de su vida con distintas mujeres proviene, en esencia, de la temprana pérdida de su madre. Todas las mujeres que se presentaron en otros momentos de su vida fueron “madres sustitutas”, lo que provocó un trato con ellas lleno de ambigüedades, ambivalencias, y vacilaciones, en especial con sus “hermanas”, ligadas a él como la fuente y fuerza de sus vidas espirituales.21

Antes de entrar a ese tema, dedicaré unas líneas a la cosmología de la época en la cual vivió Ignacio, de acuerdo con el texto de Dyckman et al. Considero que ese contexto es relevante para entender las respuestas dadas a las mujeres que intentaron realizar una rama femenina de la Compañía o, en el caso de una religiosa, hacer del santo su director espiritual. Sintetizo lo escrito por esas autoras: para entenderlo deberemos centrarnos en una Europa que estaba por vivir la Revolución Científica, un proceso sumamente complejo que empezó con la teoría de Copérnico sobre las esferas celestiales (1543). Antes de esa planteamiento, el pensamiento de los estudios del Occidente se había basado en las obras de Platón, Aristóteles y la cosmología del griego Ptolomeo.

Tomás de Aquino (1224-1274) abrazó el pensamiento aristotélico, asumiendo la inferioridad y la subordinación femeninas, así como la cosmología geocéntrica aristotélica y ptoloméica. El mundo cristiano aceptó esta cosmología porque era compatible con los escritos bíblicos y, además, proporcionaba balance. Ptolomeo creía que los planetas eran una serie de esferas concéntricas en donde las capas menores eran movidas por las superiores. Cada capa se encontraba inserta en una específica y etérea esfera, la cual la transportaba. La esfera de las estrellas rodeaba a todas. Así, en la época patrística y el medioevo, incluyendo el periodo en el cual vivió Ignacio, las personas pensaban que existía un reino de viento entre la Tierra y la Luna que era habitado por espíritus demoníacos, sitio en donde reinaba el diablo sobre el mundo no humano y no cristiano. Pero en la versión supralunar de Ptolomeo, existía una región mágica de éter entre la luna y las estrellas, la cual era inmutable e inmortal.

Esta scala naturae o “gran cadena”, metafóricamente, proporcionaba una jerarquía de existencias entre la sustancia incorruptible del mundo divino, en donde cada una impartía forma y cambio a lo que se encontraba debajo de ella. En el pináculo se encontraba el primum movens, aquel que “mueve sin ser movido”. Mientras más lejos se estuviese de este punto, menor era el ser. Las mujeres se encontraban hacia la parte baja de la cadena, por arriba de animales y materia sin vida. El dualismo jerárquico de mente sobre cuerpo era duplicado en la jerarquía del hombre sobre la mujer y de lo humano sobre lo animal en la naturaleza. Se entiende entonces que la teología medieval era una de cosmología geocéntrica.

La física y la religión se encontraban unidas, lo que proporciona una visión del mundo estática, jerárquica, dualística, antropocéntrica y androcéntrica. Sin embargo, antes de la teoría de Copérnico se instalara, la mujer había tenido cierta “protección metafísica” al estar ligada simbólicamente con la Tierra. Eso cambió cuando la teoría de Copérnico comenzó a popularizare y el Sol, no la Tierra, se hizo el centro del universo. Esta visión mecanicista del mundo resultó aún más perjudicial para las mujeres. La idea no cambiaría a pesar de los avances físicos de Newton. A partir de esta época el cosmos se volvió una máquina sin vida. La mente racional se volvió el ser esencial, mientras que la materia, la naturaleza y el universo se convirtieron en objetos para ser explorados y dominados. La naturaleza entonces podía ser subyugada y manipulada. La mujer, a la cual aún se identificaba literal y simbólicamente con el mundo natural, también debía ser analizada, subyugada y manipulada, pues no distaba mucho de ser un objeto más.22

La conciencia cultural y los paradigmas científicos de la época afectan la forma en que los humanos articulan sus experiencias y responden a preguntas sobre su propio significado. Ignacio reflejó su tiempo en su visión del cielo y la tierra, la persona, los orígenes del mal, e incluso de las imágenes de Dios”.23 La obediencia absoluta que Ignacio tuvo con la Iglesia y el papado sigue esta misma línea de pensamiento. Está dispuesto a admitir que aquello que ve blanco, creerá ver negro si la Iglesia así lo determina.24

Como adelanté al principio, Ignacio no vive como un individuo aislado. Es un hombre “relacional” y esos nexos incluyen mujeres que, con frecuencia, le ayudaron en distintas etapas de su vida para alcanzar éxito personal, espiritual y apostólico. Algunas de aquellas mujeres de clases acomodadas que le ayudaron solicitaron su entrada a la recién formada orden. De cualquier forma, sus peticiones fueron rechazadas. En este texto sólo me centraré en este grupo, una lista que incluye a nueve casos de distintas mujeres, algunas de ellas sin nombre, otras como parte de un grupo. En esencia, las mujeres esperaban un acercamiento más profundo con Jesucristo, ligado a las acciones y no sólo a las palabras.

Tampoco abordaré el caso de Juana de Austria (1535-1573), la única mujer que vivió como un miembro secreto de la orden bajo el nombre de Mateo Sánchez. La que también fue Regente de España, una figura de gran poder en su época, fue admitida bajo distintas condiciones exclusivas por ser una “persona especial”. El alcance de este trabajo se limita a aquellas “hermanas espirituales”, la mayoría de ellas de clases acomodadas, que fueron rechazadas tras hacerle una solicitud. El espacio de este trabajo me obliga a pasar por alto la influencia de las mujeres de su infancia y adolescencia que, sin duda, influyeron en la vida de Ignacio tras la muerte de su madre. Me refiero, por ejemplo, a María Garín, esposa del herrero que vivía a unos pasos del palacio Loyola, y quien también fue su nodriza. Tampoco se puede olvidar a Magdalena de Araoz, esposa del segundo hermano mayor de Ignacio y antigua dama de compañía de la reina Isabel, la cual recibió herencia de la casa Loyola y se convirtió en la dama de la misma.

Ella fue quien lo introdujo a los textos Vita Christi , de Ludolfo (c. 1300-1378), y La Leyenda Dorada, del hagiógrafo Vorágine (1230-1298) durante su convalecencia tras la batalla en Pamplona que le hirió la pierna. Salve decir que las mujeres relacionadas con Ignacio e influenciadas más tarde por sus enseñanzas espirituales provenían de distintas clases sociales: realeza, nobleza, clases intermedias, campesina y aún estamentos menores. Algunas de ellas le escucharon rezar y enseñar. Otras tuvieron un contacto más personal e individual con Ignacio y le dieron ayuda financiera y política. A cambio esperaban acceder a los recursos espirituales que Ignacio y su Sociedad ofrecían.25

Comparto la opinión de Lacouture cuando dice que la fascinación que Ignacio ejerce sobre el sexo opuesto “va acompañada siempre de exigencias posesivas, de la reivindicación de 'derechos', a sus ojos prematuros o infundados (lo que familiarmente se llama 'acaparamiento'), que le parecen que atentan contra la total libertad de acción de sus 'soldados' o 'francotiradores', por definición masculinos”.26

La carta que dirige al Papa Paulo III, en 1547, coincide con esa línea. Dos años después, el pontífice aprobaría la bula Licet Debitum para desmarcar a la Compañía de cualquier obligación de convertirse en una autoridad religiosa con las mujeres. Dejo un extracto de la carta de Ignacio para adentrarnos en su pensamiento, en donde establece que “un impedimento pequeño en el principio con el tiempo se convertirá en considerable”:

Por consiguiente, los citados suplicantes de Vuesta Santidad os imploran humildemente en estos términos: después de haber considerado lo que procede, a fin de poder continuar con más libertad según el propósito de su vocación y la disposición que aprueba la institución de esta Compañía, que se decida y se ordene para siempre, que de ahora en adelante, los suplicantes antes citados no estarán obligados a aceptar monasterios ni casa de monjas o de hermanas ni de otras mujeres que vida en común bajo obediencia ni de otras deseosas de servir al Señor de las virtudes; que estos mismos suplicantes estarán eximidos de y librados del cargo de recibir bajo su obediencia, como se dice arriba, a las citadas mujeres: que deberán ser y sean para siempre eximidos y liberados de semejante cargo...”.27

Para estas fechas su relación e intercambio de palabras con mujeres ya le habían provocado problemas. Causan la envidia, por ejemplo, de los dominicos en Roma, quienes lo acusan en 1547 de tener conversaciones íntimas con las mujeres e ir a sus casa con la excusa de convertirlas. Lo mismo la Casa de Santa Marta, un asilo romano para mujeres arrepentidas, que trae la ira de los franciscanos y a los amantes de esas mujeres, muchos de ellos hombres notables. Algunos lo calificaron como el serrallo de los jesuitas.

Ignacio se da cuenta de estos problemas y decide atajarlo haciendo un reglamento: cuando se asistiera a casa de una mujer, siempre se debía ir con un compañero, presente durante todo el tiempo de la confesión y de preferencia sentado en un lugar del mismo cuarto, pero en donde no pudiera escuchar la conversación. Además, la habitación siempre debía tener luz y permanecer con la puerta abierta. Y claro, recomendaba siempre ser reservado ante las mujeres, ya fueran de baja o alta condición. De hecho, en 1553 le pide a los confesores de la orden despedir rápidamente a las mujeres tras ser confesadas.

Vayamos a los nueve casos delimitados arriba. Considero que, independientemente de la negativa de Ignacio de Loyola para con estas mujeres, sus cartas revelan su humanidad. De las 7 mil misivas que envío, sólo 89 fueron dirigidas a hijas de Eva.28 Pero el hombre tiene un problema: quiere expandir a la Sociedad, pero no quiere incluir a las mujeres para que queden bajo sus órdenes. Quiere ofrecerles una alternativa entre la casa y el convento. Por eso busca mujeres que le sean leales en cuerpo y alma (sólo cedió una vez por cuestiones políticas, como muestra el caso Juana de Austria).29

A pesar de que muchos de sus contemporáneos le insistieron en aceptar una rama femenina de los jesuitas, el santo siempre los rechazó. Su negativo se hizo tajante tras el caso de Isabel Roser, como lo explicaré en breve, que concluyó en la primavera de 1547. Poco tiempo después de esa experiencia solicitó la ayuda papal para la emisión de la famosa bula Licet Debitum. Después de esa fecha, argumenta en sus negativas que así lo ha decidido el Papa. Unos años antes de morir robustece ese argumento citando las propias Constituciones de la Compañía. El razonamiento es simple: primero, porque la Sociedad se debe a Dios, sobre todo al principio de la misma en donde tiene pocos miembros y algunos enemigos; segundo, porque se le prometió al Papa que serían móviles, yendo de una parte a otra del mundo. Aún así, antes de su muerte exploró la posibilidad de formar una “Compañía de Señoras” que fuese como una “tercera vía” para damas nobles y pías que quisieran vivir una vida religiosa afuera del convento, pero dedicadas al trabajo caritativo y social, tal como hicieron algunas mientras él vivió, mas sin afiliación o etiqueta.30

A continuación cito cada uno de los casos. La fuente más usada para explicarlos será el libro de Hugo Rahner. Se desconocen las fechas exactas de la vida de las mujeres.

1. Isabel Roser. Ella fue una mujer catalana de alta posición social que, tras la muerte de su esposo, decide visitar a Ignacio, en Roma, en el año de 1543. Hace esto porque Ignacio le debe un apoyo incontable, tanto para él mismo como para su Sociedad. De hecho, a estas alturas Roser se considera como parte de la Compañía. Ignacio entonces la canaliza para que ayude en la Casa de Santa Marta, en Roma. Pero, tras dos años de insistencia, antes de la Navidad de 1545, le pide al Papa que convenza a Ignacio para que la acepte como “jesuitina”, a lo que el Papa accede. El santo se ve forzado a aceptar la decisión papal, pero poco tiempo después, en 1546, libera a las mujeres de sus obligaciones en la Compañía, tejiendo en paralelo la petición de bula papal ya citadas varias veces. Al final, tras un episodio de enojo y decepción, Roser se reconcilia con Ignacio y acepta entrar a un convento franciscano en Barcelona. Ahí sería feliz, actuando bajo la guía espiritual de Ignacio. El caso Roser es importante porque desencadenó varias peticiones de otras mujeres de la misma época y de otras ciudades europeas para integrarse a la Compañía, pero además motivó al santo a tomar medidas tajantes para que dicho episodio no se volviera a repetir. Las peticiones de las demás mujeres fueron incluso impulsadas por otros hombres de la Compañía, ignorantes de la decisión de Ignacio que resultaría en la bula así como en las Constituciones.

La relación de Roser con Ignacio ofrece algunos elementos adicionales para entender su enojo al ser liberada de la Compañía. La mujer formaba parte de la nobleza catalana y pertenecía a una de las familias más influyentes de Barcelona. Un día encontró a Ignacio enseñando el catecismo en la calle que daba a su casa. Esto sería poco después de que el santo resolviera dejar su vida pasada en el castillo Loyola. Roser y su esposo lo invitaron a cenar. Desde ese momento, ella se convirtió en su principal benefactora en Barcelona, París e Italia, lo que Ignacio le agradeció extensamente, como revela la correspondencia con ella. Ella y sus compañeras, también amigas de Ignacio, fueron una parte esencial en el financiamiento, organización y administración de la Casa de Santa Marta. De hecho, en 1544, ella y otras mujeres de Barcelona, incluyendo a Vittoria Colonna, una amiga de Miguel Ángel, ayudaron a amueblar la Casa. En la Navidad de 1545, Isabel y dos de sus compañeras, Lucrezia di Bradine y Francisca Cruyllas, pronunciaron sus votos ante Ignacio en el altar de la iglesia de Santa María della Strada, en Roma. Este acto establecía, al menos en principio, la orden femenina de los jesuitas. Pero en abril de 1546, como dijimos arriba, Ignacio solicitó al Papa Paulo III que le retirasen a estas mujeres los votos. Se aludieron causas económicas, políticas y personales. Es de notarse que Ignacio mismo le escribió a Isabel una carta en donde ella renunciaba a sus votos. El 1 de octubre de 1546 le entregó la misiva en donde decía que debía “apartarse de ese cuidado”, siendo ella hija espiritual en obediencia.

2. Teresa Rejadella. Fue una monja catalana del convento de Santa Clara en Barcelona que deseó ser parte de los jesuitas. Ignacio la conocía al menos desde sus años como estudiante en Barcelona, por lo cual se volvió su guía espiritual. En sus cartas se revela sus enseñanza espirituales. Al menos desde 1536 había intercambiado cartas con ella. En los textos le dice que debe evitar las armas del enemigo para evitar las tentaciones: la vanagloria, la falsa humildad, una consciencia laxa. También le recomienda recibir la comunicación una vez al día. Coincide con ella cuando le dice que las condiciones de los monasterios femeninos en la capital catalana, en efecto, son deplorables. Los religiosos de esa demarcación le dicen a Ignacio lo mismo, que lo más lógico sería ayudarles al dejarlas unirse a la Sociedad. En las cartas se habla de muchas personas que confluyen en los intereses de las monjas, las cuales ven en la aceptación de Ignacio la solución a todos sus problemas. En el monasterio, mientras tanto, hay un conflicto entre la nueva abadesa y las monjas, las cuales están siendo presionadas para salir. Teresa está a favor de una reforma a los conventos; la nueva abadesa, no. El problema toma matices legales en Cataluña. Teresa le comunica todo hasta Roma a través de sus cartas. Lo hace de forma insistente. Finalmente, el 5 de abril de 1549 Ignacio le explica lo siguiente, cerrando cualquier posibilidad de unirse a los jesuitas:

[...] la autoridad del Vicario de Cristo ha cerrado la puerta contra nuestro gobierno o superintendencia de religiosas, algo que la Sociedad le rogó desde su formación. Esto en vista de que se ha juzgado que sería para el mayor servicio de Dios nuestro Señor que tuviésemos la menor cantidad posible de ataduras para que pudiésemos ir en obediencia hacia donde nos llamasen las necesidades del Soberano Pontífice y nos llamasen las necesidades de nuestros vecinos...Me gustaría que confiase en mí en este tema, creyendo en el interés de aquello que todos buscamos, que es el mayor servicio a Dios nuestro Señor, y que no es correcto para nosotros hacer lo que usted desea, aunque, si ciertas responsabilidades religiosas hubiesen de ser asumidas, sería usted antes que ninguna otra persona a quien se le ofrecería nuestro ministerio. 31

Cabe resaltar que Ignacio declinó a pesar de que Teresa y su grupo dijeron contar con el apoyo del líder provincial de los jesuitas en España, así como una propiedad y los apoyos financieros y familiares para construir un convento. Pero Ignacio permaneció inamovible; resistió dar cualquier apoyo práctico para esa obra.

3. Sebastiana Exarch. La noticia de la aceptación de Roser a los jesuitas voló rápidamente a España. Esta rica mujer de Valencia también solicitó unirse, sin que su esposo lo supiese. Conocía bien los Ejercicios Espirituales de Ignacio. Al terminarlos, rogó a Ignacio ser admitida en los jesuitas para servir a Dios “a pesar de su 'despreciable condición de mujer', pero Ignacio la rechaza. En esta época estaba a la mitad del asunto Roser.

4. Isabel de Josa. También es parte del grupo de Roser. Es otra señora de una de las familias más ricas de Barcelona. Al final decide no unirse a la misma empresa jesuítica de Roser, tal vez previendo el desenlace de ese cometido a través de las cartas que había intercambiado con Ignacio.

5. Juana de Cardona. Otra mujer de Valencia que había hecho los Ejercicios Espirituales. Le insiste en varias cartas a Ignacio, pero él la rechaza. Cardona le dice incluso que está dispuesta a seguirles hasta la India. Al final muere después de trabajar en un hospital para pobres, ayudándoles a conseguir comida y apoyo.

6. Jacoba Pallavicino: Mujer rica de Parma. De nuevo, se basa en lo que sucedió con Roser para tratar de entrar a la Compañía. Ignacio le responde que las reglas de la orden no lo permiten.

7. Las damas Pezzani. Es en Modena, Italia, donde las mujeres con dinero hacen algo del tipo de la “Compañía de Señoras” que Ignacio había esbozado. Ellas entonces le hacen la petición para entrar formalmente a la Sociedad. Al no recibir respuesta, las mujeres del convento de Modena se unen a la Compañía sin haber recibido el aval ignaciano. El santo las rechazó poco después.

8. La anacoreta de Salamanca. Aquí Ignacio rompe su regla que le prohibe darle dirección espiritual a las mujeres religiosas. Esto fue en 1547, sólo un año después de haber finalizado el asunto Roser. Se piensa que conoció a la mujer desde 1527, cuando él estaba en Salamanca. Hay pocos datos de esta mujer, la cual permanece anónima.

9. Bartolomea Spadafora. Fue una abadesa de un convento cerca de Messina, Italia, otro de los que quería reformarse. Ignacio le recomendó hacer los Ejercicios y le dijo que enviaría a alguien para escuchar sus confesiones. Las cartas continúan y ella le dice que ha avanzado en los Ejercicios. Ignacio le agradece y recuerda de forma sutil que hasta ahí debe permanecer la relación, que no habría mayor acercamiento a sus “deseos espirituales”. En una carta fechada el 22 de febrero de 1550 le dice: “Me contenta que este pío oficio continúe siempre y cuando sea compatible con nuestro instituto y sus necesarias ocupaciones. Somos de la opinión que esto satisface a su Majestad Divina...los padres seguirían sirviéndola hasta donde puedan, y hasta donde se ha hecho en el pasado”.32

Como corolario, podemos decir que estas mujeres, a pesar del diverso apoyo que dieron a Ignacio y a la Compañía, aún “estaba constreñidas por una cultura que limitaba el potencial de las mujeres, y en ocasiones incluso internalizaron esas limitaciones”.33

En todo caso, independientemente de clase o situación social, las mujeres que se acercaron a Ignacio y la Sociedad buscaron “más” de lo que la cultura de ese momento estaba dispuesta a darles. No debe sorprendernos, entonces, que los mensajes y las negativas de Ignacio—todo al mismo tiempo--les causaran conflicto, ambigüedad, sentimientos de liberación, deseo divino, y sufrimiento.34

Es cierto que la mayoría de las mujeres arriba mencionadas pertenecían a estratos altos de la sociedad y que ese factor, por sí sólo, les abrió distintas oportunidades que otras carecieron, siendo la conexiones sociales y religiosas un factor decisivo para intentar encontrar satisfacción y plenitud en su trabajo y un sentido de pertenencia que, en su momento, Ignacio agradeció y valoró.35

Sin embargo, se debe resaltar que, en general, las mujeres no se vieron favorecidas en el Renacimiento de la misma forma como sí lo fueron los hombres. Se redescubrió al hombre, pero no a la mujer.36 Ignacio hizo eco de ese sentimiento al considerar que una rama femenina de los jesuitas lo ataría a un lugar y la dirección espiritual de las religiosas le traería más problemas que beneficios, tal como lo había observado en otras órdenes religiosas. Formó amistades con ellas con objetivos apostólicos en común. Así entonces, “no debemos medir a Ignacio de forma anacrónica con los estándares de hoy [...] Ignacio utilizó redes de relaciones personales tanto de hombres como de mujeres para cultivar su trabajo hacia la Iglesia”. 37

Comentarios finales

Considero que de esta forma han sido esclarecidas, aunque sea en parte, las complejas decisiones que Ignacio de Loyola tuvo que realizar durante su vida. Hasta el día de hoy, muchas de esas siguen siendo tachadas como oscurantistas, retrógradas y misóginas. Pero los documentos y opiniones presentados hasta aquí dan forma a un hombre mucho más difícil de clasificar. Una persona “de su época” que trató de resolver problemas abstractos con soluciones tangibles, ancladas en la realidad de su sociedad, en la cual la cabeza de la mujer era el marido. Esa relación discurría, sin duda, a otros recovecos del trato hombre-mujer, en el cual la justa recompensa de la virtud era una acción nacida del honor, como lo entendía el mismo Ignacio.

Dicho eso, es necesario decir que la mayoría de las mujeres del tiempo de Ignacio no podía personificar la misión esencial del carisma jesuítico, pues estaban en un convento si eran religiosas, o no religiosas si no estaban en un convento. Ignacio rechazó su entrada a la Sociedad por razones de movilidad.38

Además, los trabajos de los primeros jesuitas resultaban peligrosos (India, Japón) y poco propicios para una mujer, acción que lo obligaría a prescindir de muchas de las intenciones de la Compañía.39 Se debía tener prudencia con las palabras y cuidado con los sentidos, vías posibles para el pecado, una razón más para separar los sexos, siendo el recogimiento y la renuncia a lo mundano las cualidades más apreciadas para comenzar a entender la pureza.40

Dicho pensamiento, en Ignacio, era acción obligatoria para hombres y mujeres, pero sólo los primeros podían seguirlo bajo el rigor que él les exigía.

OBRAS CITADAS

- BEDOYA, Juan G. “Por qué no mujeres sacerdotes”, en El País, publicado el 29 de septiembre del 2015, revisado el 6 de diciembre del 2015 en el URL http://internacional.elpais.com/internacional/2015/09/29/actualidad/1443514219_915648.html
- BURRIEZA, Javier. “La percepción jesuítica de la mujer (siglos XVI-XVIII)”, en Investigaciones históricas: Época moderna y contemporánea, núm. 25, 2005, publicado por el Departamento de Historia Moderna, Contemporánea y de América, Periodismo y Comunicación Audiovisual y Publicidad de la Universidad de Valladolid, España, pp. 85-116.
- COMPAÑÍA DE JESÚS. Constituciones de la Compañía de Jesús, disponible en el URL http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1491-1556,_Ignatius_Loyola,_Constituciones_de_la_Compania_de_Jesus,_ES.pdf, revisado el 6 de diciembre del 2015.
- COMPAÑÍA DE JESÚS. Ejercicios Espirituales Ignacianos, publicado por el Centro Pastoral Universitario de Nicaragua, disponible en http://www.uca.edu.ni/pastoral/docs/ejercicios.pdf, revisado el 6 de diciembre del 2015.
- COMPAÑÍA DE JESÚS. Autobiografía, disponible en el URL http://www.sjmex.org/documentos/autobiografia.pdf, revisado el 6 de diciembre del 2015.
- DUBY, Georges y Michelle Perrot. Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Los trabajos y los días (Georges Duby & Michelle Perrot, dirs.), Tomo V, Ed. Taurus, España, 1993, 286 pp.
---------- Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Discursos y disidencias (Georges Duby & Michelle Perrot, dirs), Tomo VI, Ed. Taurus, España, 1993, 414 pp.
- DYCKMAN, Katherine, et al. The Spiritual Exercises reclaimed. Uncovering liberating possibilities for women, Ed. Paulist Press, Nueva York, Estados Unidos, 2001, 384 pp.
- FULLAM, Lisa. “Juana, S.J.: the past (and future?) status of women in the Society of Jesus”, en Studies in the spirituality of Jesuits, vol. 31, núm. 5, noviembre 1999, publicado por The seminar of Jesuit spirituality, Misuri, Estados Unidos, pp. 1-39.
- LACOUTURE, Jean. Jesuitas I. Los Conquistadores, Ed. Paidós, Barcelona, 1993, 681 pp. Edición original en francés, 1991.
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---------------------- “Altruism and reciprocity: the early Jesuits and their female patrons”, en Renaissance Studies, vol. 15, núm. 3, 2001, publicado por The Society for Renaissance Studies, Oxford University Press, pp. 328-353.
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- MATTHEWS, Sara. “El cuerpo, apariencia y sexualidad” en Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Los trabajos y los días (Georges Duby & Michelle Perrot, dirs.), Tomo V, Ed. Taurus, España, 1993, 286 pp.
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- SCHULTZ VAN KESSEL, Elisja. “Vírgenes y madres entre cielo y tierra. Las cristianas en la primera Edad Moderna” en Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Los trabajos y los días (Georges Duby & Michelle Perrot, dirs.), Tomo V, Ed. Taurus, España, 1993, 286 pp.
- ZEMON Davis, Natalie & Arlette Farge. “Introducción”. Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Los trabajos y los días (Georges Duby & Michelle Perrot, dirs.), Tomo V, Ed. Taurus, España, 1993, 286 pp.

1Juan G. Bedoya. “Por qué no mujeres sacerdotes”, en El País, publicado el 29 de septiembre del 2015.
2Cons 3:266 14, Constituciones de la Compañía de Jesús, disponible en el sitio www.documentacatholicaomnia.eu
3Ibid, 3:267 L.
4[325] 12a regla, Ejercicios Espirituales Ignacianos, publicado por el Centro Pastoral Universitario de Nicaragua, disponible en http://www.uca.edu.ni
5Inciso 97, Autobiografía, publicado por la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús, disponible en www.sjmex.org
6Zemon Davis, N. & Arlette Farge. “Introducción” en Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Los trabajos y los días (Georges Duby & Michelle Perrot, dirs.), Tomo V, Ed. Taurus, España, 1993, pp. 13-14.
7Ibid, p. 15.
8Olwen Hufton. “Mujeres, trabajo y familia” en Zemon Davis & Farge, Op. Cit, p. 24.
9Sara F. Matthews. “El cuerpo, apariencia y sexualidad” en Zemon Davis & Farge, Op. Cit, p. 67.
10Ibidem.
11Ibid, p. 78.
12Ibid, p. 117.
13Martine Sonnet. “La educación” en Zemon Davis & Farge, Op. Cit, p. 132.
14Elisja Schultz van Kessel. “Vírgenes y madres entre cielo y tierra. Las cristianas en la primera Edad Moderna” en Zemon Davis & Farge, Op. Cit, p. 172.
15Ibid, pp. 174-190, passim.
16 Ibid, p. 196.
17 Reyna Pastor. “Mujeres en España y en Hispanoamérica” en Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Discursos y disidencias (Georges Duby & Michelle Perrot, dirs.), Tomo VI, Ed. Taurus, España, 1993, pp. 269-274, passim.
18 Palma Martínez Burgos. “Experiencia religiosa y sensibilidad femenina en la España Moderna” en Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Discursos y disidencias (Georges Duby & Michelle Perrot, dirs), Tomo VI, Ed. Taurus, España, 1993, pp. 309-310.
19 Ibid, p. 312.
20 Ibid, p. 319.
21 William W. Meisner. Ignatius of Loyola. The psychology of a saint. Ed. Yale University Press, Nueva York, 1992, p. 271.
22Katherine Dyckman et al. The Spiritual Exercises reclaimed. Uncovering liberating possibilities for women, Ed. Paulist Press, Nueva York, Estados Unidos, 2001, pp. 91-94, passim.
23Ibid, p. 95.
24Ibid, p. 311.
25Ibid, pp. 30-31.
26Jean Lacouture. Jesuitas I. Los Conquistadores, Ed. Paidós, Barcelona, 1993, p. 231.
27Ibid, p. 255.
28Hugo Rahner. Saint Ignacius Loyola, Letters to Women. Ed. Herder Druck, Alemania Occidental, 1960, p. 1.
29Ibid, p. 251.
30Ibid, p. 261.
31En Rahner, Op.Cit, p. 355, traducción propia.
32En Rahner, Op.Cit, pp. 373-374, traducción propia.
33Dyckman, Op. Cit, p. 44.
34Ibid, p. 46.
35 Olwen Hufton. “Altruism and reciprocity: the early Jesuits and their female patrons”, en Renaissance Studies, vol. 15, núm. 3, 2001, publicado por The Society for Renaissance Studies, Oxford University Press, p. 353.
36 James W. Reites. “Ignatius and ministry with women”, en The Way, (verano 1992), publicado por Jesuits in Britain, Oxford, Inglaterra, p.14.
37Ibid, p. 17.
38 Lisa Fullam. “Juana, S.J.: the past (and future?) status of women in the Society of Jesus”, en Studies in the spirituality of Jesuits, vol. 31, núm. 5, noviembre 1999, publicado por The seminar of Jesuit spirituality, Misuri, Estados Unidos, p. 30.
39Javier Burrieza Sánchez. “La percepción jesuítica de la mujer (siglos XVI-XVIII)”, en Investigaciones históricas: Época moderna y contemporánea , núm. 25, 2005, publicado por el Departamento de Historia Moderna, Contemporánea y de América, Periodismo y Comunicación Audiovisual y Publicidad de la Universidad de Valladolid, España, p. 90.


40Ibid, p. 97.

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