Síntesis II: En el Enjambre (Byung-Chul Han, 2013)

En este análisis resumiré brevemente las principales ideas de los capítulos meridionales de la obra En el Enjambre (2013, primera edición), del filósofo coreano de formación alemana Byung-Chul Han. 

Tal como lo hace al iniciar su texto, la segunda parte del mismo es un severo cuestionamiento a la sociedad neoliberal del capitalismo globalizado, conectado permanentemente a la red. Para el autor, esa relación es causa de la deshumanización y enfermedad colectivas en las que viven las sociedades modernas post industrializadas.

De entrada, el autor llama la atención al valor de las imágenes, las cuales se domestican una vez que son consumidas y se les priva de su “libertad”. Esto se da porque las imágenes nos reguardan de lo que no queremos ver al mostrarnos solo aquello que guardamos en una imagen. 

Las imágenes realistas son brutales, a lo que el medio digital responde con un rechazo certero y silencioso: solo las mejores imágenes conseguirán más likes. Es decir, el medio digital crea más distancia entre la imagen que aquellas mostradas en medios analógicos justamente porque son menos reales. 

Se producen en gran cantidad y deben ser “óptimas” para su difusión (p. 36), lo que remite al mundo digital al mundo del trabajo, pues todo debe ser medido, optimizado, mejorado y analizado por vías transparentes, cotejables. Las imágenes, además, desechan la “facticidad” pues no conocen el paso del tiempo, por su misma naturaleza, a diferencia de una imagen impresa. 

“La imagen digital, el medio digital, se halla en conexión con otra forma de vida, en la que están extinguidos tanto el devenir como el envejecer, tanto el nacimiento como la muerte. Esa forma de vida se caracteriza por un permanente presente y actualidad” (p. 37). 

Dicho lo anterior, ¿realmente se puede actuar en la era digital? El autor retoma a Arendt y define a la acción como “poner en principio”. En la época actual, concuerda con esa autora, eso es un milagro, pues la época digital es “posnatal” y “posmortal”. 

La respuesta está en sus manos, las cuales se atrofian con los artefactos digitales aunque nos liberen de peso de la materia, dice Han. El problema es que al perder esta capacidad de construir algo con sus propias manos, de dejar de lado la materia, es que se privilegia el tecleo, el cual a su vez también atrofia los dedos. 

“El nuevo hombre teclea en lugar de actuar” y “Lo que caracterizará su vida será la musa y no el trabajo. El hombre del futuro no cósico no será un trabajador, un homo faber, sino que será el jugador, el homo ludens” (p. 39). En pocas palabras, el hombre se hace incapaz de la acción porque no conoce la resistencia de lo material. 

El gran problema, profundiza el autor, es que la vida digital no es la vida de juego que se nos prometió al inicio de la popularización de internet. ¿Por qué? Según Han, porque estamos permanentemente ligados a una mentalidad de “rendimiento” (performance), lo que elimina cualquier posibilidad de juego o descanso. “El juego mismo se somete a la coacción del rendimiento. A la atrofia de las manos le sigue una artrosis digital de los dedos” (p. 40). 

A decir de Han, la musa solo aparece cuando cesa por completo el trabajo, cuando no se está tomado en cuenta el rendimiento y se accede a otro tiempo (o se pierde la capacidad de conteo del mismo). En el neoliberalismo, el tiempo es trabajo, se totaliza. “La pausa es solamente una fase del tiempo de trabajo. Hoy no tenemos otro tiempo que el del trabajo” (p. 40). Incluso la diversión, critica, es un producto del trabajo. 

Es aquí en donde Han critica con mayor vehemencia nuestra obsesión por la tecnología. A diferencia de las máquinas del pasado, los nuevos gadgets “traen  una  nueva coacción, una nueva esclavitud. Nos explotan de manera más eficiente por cuanto, en virtud de su movilidad, transforman todo lugar en un puesto de trabajo y todo tiempo en un tiempo de trabajo” (p. 41). 

No existe separación entre ocio y trabajo. El móvil hace del trabajo algo portátil. Cada quien trae su puesto en su bolsillo. Es imposible escapar del mismo. Han llama a esto la “coacción de la comunicación”, se trunca la libertad, pues a más comunicación, mayor capital. La aceleración de ambas conduce a mayor capital. 

Esto se diferencia por completo de la historia y de la narración, la cual requiere salir de esa lógica, no ligada al conteo. En las redes sociales, en particular, esto es inseparable (aunque de la fecha de publicación del libro a la actualidad las principales redes sociales hayan integrado “stories” a sus líneas de tiempo, en particular Instagram, Facebook y seguramente lo hará también Twitter).  Las redes son “aditivas”, no narrativas. En ellas se absolutiza el contar. Se cuenta a los amigos, aunque una amistad es más bien una narración. Lo que no puede contarse numéricamente, simplemente “deja de ser” (p. 42). 

A diferencia del pasado, cuando se daba privilegio a lo escrito por ser una manifestación directa del ser, pensamiento, sentido y de verdad (Heidegger), las máquinas modernas atrofian el pensamiento mismo, pues desligan al hombre de su naturaleza innata de “labrador”, el cual cultiva un lenguaje, muchas veces de forma poco transparente. Pero la era digital exige transparencia. 

Frente a Heidegger, la información digital ama la transparencia. Para el primera, permanece oculta, hay que “arrancarla”, pues su “ocultación” es su mismo “corazón”, retoma Han del filósofo alemán existencialista (p. 45). La información digital no tiene ese espacio interior, no tiene corazón. En el caso de las redes, en particular, es “positividad” (likes), es acumulativa y es aditiva. La verdad heideggeriana, en cambio, es exclusiva y selectiva, no se amontona. 

La información en cambio, masifica su positividad pero deja de lado el saber. La política, por ejemplo, es un campo en donde no se privilegia la transparencia, que gusta del secreto y del misterio. A diferencia de la información, el saber no se halla de antemano, y además, generalmente lo precede una larga experiencia, y tiene una temporalidad mayor a la primera (p. 46).  

A diferencia del pasado, concluye Han, somos cazadores de información, no labradores. Paseamos en la red “como si se tratara de un campo de caza digital”. Pero además, “los nuevos cazadores no funcionan pasivamente como parte de una máquina, sino que ellos operan de modo activo con sus móviles aparatos digitales, que en los cazadores paleolíticos se llamaban lanza, arco y flecha” (p. 47). 

El poder, añade Han, fuerza a una relación asimétrica de comunicación (como la radio), a diferencia de las redes sociales, en donde es muy difícil “instalar relaciones de poder”.  Los cazadores de información no conocen la paciencia, no están “sujetos”, como sí lo estaba en hombre del pasado, a su tierra. Somos un proyecto que se “optima” a través de lo digital, que se autoexplota, en donde “la libertad misma provoca coacciones” y “nos encontramos en un callejón sin salida”. No somos sujetos porque no hay relación con objetos y por lo tanto con el otro.  Refutando a Flusser:

La comunicación digital hace que se erosione fuertemente la comunidad, el nosotros. Destruye el espacio público y agudiza el aislamiento del hombre. Lo que domina la comunicación digital no es el «amor al prójimo», sino el narcisismo. La técnica digital no es una «tánica del amor al prójimo». Se muestra como una máquina narcisista del ego. Y no es ningún medio dialogístico [...] El sí mismo como bello proyecto se muestra como proyectil, que se dirige contra sí mismo. (pp. 53-54)

En lo digital se pierde el espíritu, la acción, pensamiento y verdad, categorías del mundo terrenal. En el primero se privilegia la operación versus la narración. Se transparenta, pero no se aclara. No admite la negatividad, la cual se distingue del “me gusta”. 

Pero la negatividad, reflexiona Han, hace que despierte nuestro espíritu, pues estamos frente al otro. El que está solo carece del espíritu, pues no soporta la “negación de su inmediatez individual, el dolor infinito”. Solo el espíritu hace experiencias, las cuales admiten el dolor, el cual es el medio del espíritu. “En cambio, la fenomenología de lo digital está libre de lo otro dialéctico del espíritu. Es una fenomenología del me gusta” (p. 57).